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作者简介：彭秋溪，杭州师范大学中文系讲师。发表过论文《“洪武赐曲”之说及其所蕴含的曲学史意义》等。
内容提要：出于建立新政权、重建礼乐体系的需要，反“胡俗”被明太祖朱元璋及其核心政权集团多次重申。在全国基本统一以后，太祖更是通过诏、诰、谕、勅、书、榜文等文书，力图将此文教战略贯彻到各级军政系统，以及社会生活中，以协助推进汉唐体制的恢复，最终实现如上古圣贤一般宰治天下的理想。戏曲因此也被波及。而反“胡俗”的战略重点之一，就是特别强调恢复汉唐政教体制、重构礼乐系统，强调儒家道德、伦理，尤其是“三纲五常”，在维护国家、家庭、社会秩序方面的作用。由此，戏曲的教化功用，也被短时期内极速、极度地提高。这是导致明初（洪武至宣德间）戏曲创作“题旨”严重趋同的根本原因，同时也是这一时期提升戏曲社会地位最强有力的因素。
关键词：明太祖反胡俗明初戏曲教化功用
元朝统一中国近百年，社会思想、风俗为之一变。因此，朱元璋（—）及其政权集团[1]在建立新政权前后，出于种种原因、目的，将“反胡俗”作为“倒元”的口号之一，以期尽快获取民心（尤其是当时的中原地区），巩固新生政权。戏曲作为一种大众的文化，也由此受到波及。而波及的渠道、方式，即是反对“胡俗”、重建礼乐，以及强化儒家伦理观。明初[2]是一个特殊的时期，讨论这些因素的变革与明初戏曲发展的关系，对研究明代戏曲史而言，应该说是一个特别的角度，其学术意义也正在此。
明太祖朱元璋
一反“胡俗”与明初新朝政权建立之关系
洪武八年（），翰林院侍讲学士宋濂（—）编成《洪武圣政记》，以颂扬明太祖朱元璋所实施的“圣政”。宋濂认为“自近代以来，习俗圮坏殆将百年，而天生大有为之君，首出庶物，一新旧染之俗，与民更始”，并以为太祖制定的这些“金科”“玉条”定能垂法后世[3]。其中的“新旧俗”，即被列为“圣政”之一。可见明初部分从龙之臣，对于太祖革新“旧染之俗”的功绩，颇引以为重。而这些“旧俗”，在明太祖及其侍臣的话语体系中，有时称之为“胡元旧俗”“旧染之俗”“胡风”“胡俗”“胡习”等[4]。
《圣政记》所列太祖革新旧俗的措施，虽然并非都为反“胡俗”而举，但其中却多因“胡俗”而发：其一，太祖指责元人不重律法，故太祖“申禁令”；其二，元代学校之教，名存实亡，故太祖“育人才”；其三，元时古乐俱废，淫词艳曲更唱迭和，边塞之音与正声相杂，甚至以古代帝王、祀典上的神祇饰为队舞，谐戏殿廷，故太祖“正礼乐之失”；其四，元代旧俗，丧葬时作乐娱尸，故太祖诏集礼官重定丧服之制，“刬积岁之弊”。连同这四个方面在内，宋濂以“新旧俗”一词来总括太祖所有的“新政”，透露出明代初年中央政权致力营建“一新旧染之俗”的总体思想氛围。这种思想氛围的形成，与太祖等人锐意建立新政权是直接关联的。兹述于下。
反“胡俗”的提出，虽然是在太祖盘踞金陵、扫平江右淮北及山东群雄之后，但有必要说明的是，此前太祖的家庭环境，以及其加入红巾军起义的经历，都为反“胡俗”的提出作了历史的铺垫。尤其是后者。譬如，红巾军起义之所以能迅速扩大，是因为它满足了两个条件，其中之一，即是“兴复汉统”[5]。这些历史背景表明，太祖再度受到民族本位思想的影响，应该说是显然的。而且，在知识分子的谋划下，太祖充分利用了“天更元运”“华夷之辨”“反胡俗”等思想在统一天下的过程中的作用，这再次显示出太祖等对这一思想资源的继承与利用。
元末群雄割据，互相兼并。太祖占据金陵前后，即以“胡虏无百年之运”为号召，鼓舞士气民心，并以此作为“天更元运”的依据。这种作法无疑为太祖招抚天下民心，提供了坚实的舆论基础，也为其“正大统”获得了合理性。而且，在不断取得军事胜利时，太祖屡次将此为号召，与“天厌胡元”一类的说法相互发明，作为劝降元末君臣、安抚四夷的思想武器。
一方面，太祖及其政权核心，对内充分发挥“华夷之辨”“反胡俗”的号召力，力倡民族主义思想，以争取汉族士人的归附，尤其是当时中原地区民众的认同[6]。吴元年（）十月丙寅，宋濂代太祖作《谕齐鲁河洛燕蓟秦晋之人》，曰：
自古帝王临御天下也，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也。爰自宋祚倾移，前元以北狄之强，入处中国，遂主天下，四海内外，罔不臣服。此岂人力，实乃天授。彼时君明臣良，足以领袖天下，然达人志士，尚有冠履倒置之叹。自是以后，彼元臣子不遵祖训，其宗亲有如大德之主，废长立幼；有如泰定者，自藩王入冒大统；有如天历者，以弟鸩其兄；有如至治时，以臣弒君。至如弟收兄之妻，子烝父之妾，上下相习，恬不为怪。及有室家相庆者，其于父子、君臣、夫妇、长幼之伦，不足以为法……
古云胡虏无百年之运，验之今日，前言不谬。当此之时，天运循环，中原气盛，汉人类中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民。今一纪于兹，未闻济世安民者。……方今河洛关陕，虽有数雄，忘中国祖宗之姓，反就胡虏禽兽之名，以为美称，各假元号，以济子女、玉帛之私，或有假元之名，集乌合之众……
予本淮南布衣，因天下之乱，为众所推，率师渡江，居金陵形势之地，得长江天堑之险，今十有三年。西抵巴蜀，东连沧海……目视我中原之民，久无人主，方欲将兵，入主中夏，逐胡虏，拯生民涂炭，复汉官威仪，虑恐民人未知，反为我雠，挈家北走，陷溺尤深。……且我中国之民，天必生我中国之圣人以安之，夷狄何得而治乎？予恐中土久污膻腥，生民扰扰，故率群雄定中原，志在自幼至长，尽平生之天年，必欲逐胡虏、除暴乱，雪中国之耻。尔民其体之。如蒙古、色目，虽非华夏族类，同生天地之间，有能但知礼仪，愿为臣民者，与中夏之人抚养无异。[7]
以上檄文将太祖等人“狭隘”的民族观念之情表露无遗。
需要说明的是，檄文中所述“虑恐民人未知，反为我雠，挈家北走”，以及洪武七年左右[8]《祭平章李思齐文》所谓“……未几，胡君遁去，中原土地复我汉人，朕遂为生民主。当是时，汉人弃丘陇从胡，为我中国仇雠，至今身膏草野，骨委沙漠，唯卿退守临洮，心思父母之邦，义忠族类，是以全境保民，助我成功”[9]，均表明当时北方、西南方尚未平定，中原地区有相当数量的汉人，依然追随大元政权，并不认同太祖略具雏形的新政权。如果再联系太祖被迫加入红巾军的事实，可知所谓“志在自幼至长，尽平生之天年，必欲逐胡虏、除暴乱，雪中国之耻”，不过是宋濂等人试图以《春秋》大义，为太祖争取汉人士大夫之流的支持而夸大其词。这自然是出于战略上的需要。
另一方面，这种宣传战略，还被用在特殊的施恩对象上。比如，洪武元年四月《谕元祭酒孔克坚敕》即称：“朕闻尔祖孔子，垂教于世，扶植纲常，子孙非常人等也。……胡元入主中国，蔑弃礼教，彝伦攸斁，天实厌之，以丧其师。朕率中土之士，奉天逐胡，以安中夏，以复先王之旧，虽起自布衣，实承古先帝王之统。且古人起布衣而称帝者，汉之高祖也。天命所在，人孰违之。”[10]洪武二年正月，太祖诏免北平、燕南等地税粮时，又云：“重念中国本我华夏之君所主，岂期胡人入据已及百年。”[11]燕京为元朝大都，而东鲁为儒家礼乐文化旧邦。从这两个历史、文化背景考察，就可理解明初太祖等人对内强调“华夷之辨”“反胡俗”的动机。
而与此相应，太祖及其政治团体对待“外夷”时，则侧重申明“天更元运”“华夷之辨”，强调其新政权续统的正当性，以期安抚海隅。例如，洪武二年《赐吐蕃诏》即云：“昔我帝王之治中国，以至德要道，民用和睦，推及四夷，莫不安靖，代代皆然。乃者胡人窃据华夏百有余年，冠履倒置，凡百有心，孰不兴愤。比岁以来，胡君失政，四方云扰，生灵涂炭……”[12]又如《谕流求等国诏》中亦曰：“自元政不纲，天下兵争者，十有七年。朕起布衣，挺身奋臂……奠安华夏，复我中国之旧疆。”[13]
而最具典型者，莫如洪武三年三月《谕日本国王诏》：
朕闻顺天者昌，逆天者亡。此古今不易之定理也。粤自古昔帝王，居中国而治四夷，历代相承，咸由斯道。惟彼元君，本北海之胡夷，窃主中国，今已百年，变华夏之彝伦，致纲常之失序，民庶少安，故家奋恨，以致英俊云兴，兵戈日起，与胡相较，几二十年。……曩宋失驭，中土受殃。金元入主，二百余年，移风易俗，华夏腥膻，有志君子，孰不兴忿。及元将终，英雄鼎峙，声教纷然。[14]
其他类似的对外言论尚有多次，诸如洪武五年七月《谕元国公白琐住诏》曰：“古语云，胡虏无百年之运，尔读书者，安得不知？自五胡乱华已来，胡人虽或窃据中国，然未尝有过百年之数者。今元朝运既百年，其数已尽，古语可谓验矣。”[15]洪武七年《谕大理诏》亦云：“始因有元失驭，海内云扰，华夏无主。朕自近洪武元年戊申秋八月，群雄尽平，复我汉人故国，统一中夏，今经七年，四夷诸国，皆已通报，无不称臣入贡。”[16]
以上不惮繁琐胪列，意在揭示太祖及其政治团体，在大量公开、半公开、私密的文移中，始终把申明“民族”大义与反“胡俗”联合叙述的事实。这种行文模式，固然可以看作是太祖及其谋臣的政治策略，但从建国之后太祖立即着手恢复汉唐政教、礼乐系统的史实来看，又绝非完全出于笼络人心的需要逞于口舌。这不但说明太祖等人确实具有民族本位思想，而且表明“反胡俗”这一思想，已由战略宣传进入到社会实践阶段。
二反“胡俗”与明太祖整顿礼乐系统
与元代末年禁限戏曲演出不同[17]，明建元不久，太祖等人就对演戏采取了禁限令。这与“反胡俗”的策略是紧密关联的。揆诸上文，如果说“天更元运”之论，在建国前后一段时间，主要是出于从心理上招抚、劝降争衡势力的需要，以求获得凝聚力[18]，而洪武四年基本巩固大明政权之后，“反胡俗”则逐渐从口号宣传，转变为太祖改造社会、革新民俗的主要手段之一。
早在至正末年，天下混战正炽，太祖拥据金陵之后，即听从侍臣的建议，厉兵秣马巩固京师及其后方，着手建立新的政权体系（包括礼乐），以求在声势、民望方面，与群雄并驱，谋得一席之地[19]。然而，虽然称帝立国，但元代“胡风”下的吏治，至明初犹然。这种社会风气所带来的弊病，使太祖深感不满：
胡元入主中国，非我族类，风俗且异，语意不通，遍任九域之中，尽皆掌判。人事不通，文墨不解，凡诸事务，以吏为源，文书到案，以刊印代押，于诸事务，忽略而已。此胡元治焉。三十年后，风俗虽异，语言、文墨且通，为官事者，略不究心。施行事务，仍由吏谋，比前历代贤臣视吏卒如奴仆、待首领官若参谋远矣哉。[20]
朕今所任之人，不才者众，往往蹈袭胡元之弊，临政之时，袖手高坐，谋由吏出，并不周知。纵是文章之士，不异胡人。政由吏为，吏变为奸，交头接耳，议受赃私，密谋科敛。愚奸既成，帖下乡村，声征遍邑，民人嗟怨。[21]
与太祖心目中理想的汉唐体制相比，“胡元之弊”在明初吏治依然黑暗、民生艰困的背景下，显得更加卑陋不堪。革除势在必行。如前所述，吴元年朱元璋传檄齐鲁河洛等地人民时，即已明确斥责元蒙以来的“污染之习”——“父子、君臣、夫妇、长幼之伦渎乱”[22]，与此相应，洪武元年（）十二月，便有监察御史高原侃（生卒年不详）奏禁元代丧葬旧俗：
辛未，监察御史髙原侃言：京师人民循习元氏旧俗，凡有丧葬，设宴会亲友，作乐娱尸，惟较酒殽厚薄，无哀戚之情，流俗之坏至此，甚非所以为治。且京师者，天下之本，万民之所取则，一事非礼，则海内之人转相视效，弊可胜言？况送终，礼之大者，不可不谨，乞禁止以厚风化。上是其言，乃诏中书省令礼官定官民丧服之制。[23]
“京师”，即金陵（“南京”）。由高氏奏语可以想见当时南京人民“循习元氏旧俗”的普遍程度。
接着，洪武二年冬十月，太祖诏兴学校，并抨击元代的学校教育“使先王衣冠、礼义之教，混为夷狄，上下之间，波颓风靡”，要求各地学校“讲论圣道，使人日渐月化，以复先王之旧，以革污染之习，此最急务，当速行之”[24]。洪武三年八月，“禁凡服色、器皿、房屋等项，并不许雕刻、刺绣古帝王、后妃、圣贤人物故事，及日月、龙凤、狮子、麒麟、犀象等形。如旧有者，限百日内毁之。上谕廷臣曰：古昔帝王之治天下，必定礼制以定贵贱、明等威，是以汉高初兴，即有衣锦绣绮縠、操兵乘马之禁，历代皆然。近世风俗相承，流于僭侈，闾里之民，服食居处与公卿无异；有奴仆贱隶，往往肆侈于乡曲。贵贱无等，僭礼败度，此元之失政也。中书其以房舍、服色等第，明立禁条，颁布中外，各有所守”[25]。
由上可见，明初重建礼乐、革新风俗，可谓是“破立”并施。尤其以洪武四年平复云南、全国基本统一为转折点，“反胡俗”逐渐被提上实践日程。根据太祖等人所述，当时礼、乐、刑、政，无不浸染“胡俗”，举凡婚姻、礼仪（所谓“彝伦”）、服饰（所谓“衣冠”）、音乐（所谓“音声”），均已如此。至于整顿戏剧扮演，不过是“反胡俗”的目标之一。略述于下。
如前引述，继兴教育、明等级之后，太祖又反对“胡声”。洪武四年（）六月戊申，太祖对制乐侍臣曰：
礼以道敬，乐以宣和，不敬不和，何以为治？元时古乐俱废，惟淫词艳曲更唱迭和，又使胡虏之声与正音相杂，甚者以古先帝王祀典神祇，饰为舞队，谐戏殿廷，殊非所以道中和、崇治体也。……自今一切流俗喧譊淫亵之乐，悉屏去之。[26]
洪武四年十二月壬寅，诏禁“胡礼”：
诏定官民揖拜礼。初，上以军民行礼尚循胡俗，饮宴行酒，多以跪拜为礼，乃命省臣及礼部官定为仪式，申禁之。礼部议奏：凡官员奏事、听宣诏旨……其余一切胡礼悉禁勿用。[27]
洪武五年五月，太祖更有《敦厚风俗诏》，云：
……朕蒙皇天后土之恩，命统天下，祖宗之灵，百神佑护，得正帝位，纪已五年。朕本草莱之士，失习圣书，况推强抚顺，二十有年，常无宁居，一概粗俗，故道理未臻，民不见化，市乡闾里，尚然元俗。天下大定，礼仪风俗，可不正乎？兹有所示，谕尔臣民，诏书之后，敢有不遵者，问以如律。今将条画事理，开列于后云云。於戏，风俗颓靡，胡礼拘焉，再整彝伦，务遵前王之法。[28]
洪武六年（）二月，在礼仪之外，太祖又认为“胡俗”之中，尚有优伶扮演帝王、忠臣等神像，也是元代蔑弃礼教、亵渎先圣的遗风，下令革除：
（壬午）诏礼部申禁教坊司及天下乐人，毋得以古先圣帝明王、忠臣义士为优戏，违者罪之。先是胡元之俗，往往以先圣贤衣冠，为伶人笑侮之饰，以侑燕乐，甚为渎慢，故命禁之。[29]
至此，可见太祖及其政治团体平定天下之后，力图重建礼乐体系的强烈意愿。而此后数十年，该令虽有所调整[30]，但严禁扮演帝王将相于舞台则一直被遵行（见后文）。至永乐九年（）七月，刑科署都给事中曹润等奏禁扮演帝王戏，洪武禁令再次得到重申：
今后人民、娼优装扮杂剧，除依律神仙道扮、义夫节妇、孝子顺孙、劝人为善及欢乐太平者不禁外，但有亵渎帝王圣贤之词曲、驾头杂剧非律所该载者，敢有收藏、传诵、印卖，一时拿送法司究治。永乐九年七月初一日奉圣旨：但这等词曲，出榜后，限他五日都要干净将赴官烧毁了，敢有收藏的，全家杀了。[31]
据笔者所考，这条榜文较早见于嘉靖间刊《南京刑部志》卷三“祥刑篇”之“揭榜示以昭大法”。该目下注云：“凡各衙门板榜悬刑部者，录之。”据此可知，该榜文原由当时南京都察院发出，并悬板于刑部。万历间顾起元（—）《客座赘语》亦载录此榜文，[32]而《赘语》一书所记均为南京故实及各种杂事，不关涉南京者不载（四库馆臣所谓“（载记）金陵琐事之流”），也可以佐证该榜文的发布地域。由此知道，南京地区的书铺，在永乐间尚有收藏、传流帝王故事题材的曲本。
曹润作为刑科言官，其奏禁的具体原委，虽然现在还不清楚，但其本质精神，与太祖禁止优伶扮演帝王将相的诏令却一脉相承。不过，需要注意的是，永乐禁令重在强调对相关“曲本”的查毁，而未提及相关“演出”，则似乎表明：自洪武六、七年以来，禁止扮演帝王“神像”的禁令，已经获得实效，只是因为洪武禁令重在禁止扮演，宋元以来旧有的“曲本”起初没有被纳入禁限视野，因而得以继续流通，直到曹润等奏禁。换言之，洪武令、永乐令所针对的对象，并不相同：永乐令所谓“敢有收藏、传诵、印卖，一时拿送法司究治”，强调的显然是“词曲”“驾头杂剧”之类的“曲本”，而非“演出”。这与洪武令禁止倡优继续依循“胡元之俗”——以先圣贤衣冠为伶人笑侮之饰以侑燕乐——不同。简而言之，洪武令重在禁止“装扮”，而永乐令重在剿毁“亵渎”帝王圣贤的词曲文本。
明成祖朱棣
至于永乐九年发出禁令，有学者认为，是《永乐大典》编撰所产生的附带效应，是由于明皇室在15世纪上半叶下令收集汇编此部煌煌巨著时，这批对帝王不敬的剧本也由此进入了统治者的视野[33]。按，《永乐大典》初成于永乐二年，再成于永乐六年，则不应迟至永乐九年才禁止扮演、传流帝王后妃的戏。此外，还有研究者认为，一些戏剧把洪武帝草寇出身及其子永乐帝篡位夺权之事进行改编搬演，这极有可能是另一个导致洪武、永乐禁戏令产生的原因[34]。但其实，明太祖毫不讳饰自己出身贫寒农户之家的事实，而且屡屡自述其起于“寒微”“草莱”“布衣”“农夫”（均见《大明太祖皇帝御制集》）。而将明成祖夺嫡之事编演于舞台，从当时的政治、社会环境，以及现在所知各种戏曲名目来看，恐怕要到明中叶以后，或者更晚。这样看来，这类出于“禁忌”因素的解释，并没有注意到太祖对其出身的坦然，也未考虑到太祖“反胡俗”与整顿礼乐之间的关系及其历史因由，只是简单地从太祖的出身、成祖的政治“污行”，来推想洪、永两朝禁限戏曲演出的缘由。
三反“胡俗”语境下的明初戏曲创作
如前文所述，明太祖对“胡俗”的指责，屡见于《太祖御制文集》以及《明实录》。太祖多次强调元代的亡国，在于元顺帝“荒淫自恣遂至于此”[35]，君主的“荒淫”，连同“胡治”在内，都被太祖视作“胡风”“胡俗”的一部分。但如何革新“胡俗”，太祖则认为在于“教化”，通过“教化”来实现风俗的转移，最终实现国富民安的“圣贤之治”。
早在开国初年，太祖就提出“治国之要，教化为先；教化之道，学校为本”[36]，并于洪武八年三月，命令御史台选遣年长学优的国子生三百六十六人分教北方，谕曰：“致治在于善俗，善俗本乎教化。教化行，虽闾阎可使为君子；教化废，虽中材或坠为小人。”[37]另外，太祖始终坚持用人以德为先，而才次之，重视实效、实践，而不尚虚文、浮理。这都与太祖所持治国要略是表里相映的。而教化的核心纲领，即是“三纲五常”，也即：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。
太祖认为圣人的治世之道，只有“三纲五常”：
古今通天下、居民上者，圣贤也。其所得圣贤之名称者何？盖谓善守一定不易之道，而又能身行而化天下愚顽者也，故得称名之。其所以不易之道云何？三纲五常是也。是道也，中国驭世之圣贤，能相继而行之，终世而不异此道者，方为圣贤，未尝有舍此道而安天下，圣贤之称，未之有也。[38]
于实践中，洪武、永乐二朝为扭转元末以来的风俗人心，亦颇为“苦心积虑”。为配合“三纲五常”政教的弘扬、推行，太祖等采取了多种措施，其中之一，就是撷取古人忠孝故实编辑成书，或向宗室、臣民推荐忠孝故事书[39]。如洪武十五年十月，太祖命礼部向各地学校颁行刘向的《说苑》《新序》[40]。至永乐朝，则有《古今列女传》（永乐元年）、《四书大全》《五经大全》《性理大全》（永乐十三年）、《为善阴骘》《孝顺事实》（永乐十七年）。朱元璋曾对侍臣道出古圣贤“垂训立教”的大要，在于“敬天”“忠君”“孝亲”，即“君能敬天，臣能忠君，子能孝亲”[41]。而成祖更是在永乐十七年将《为善阴骘》《孝顺事实》颁赐诸王、群臣，以及国子监、天下学校，并“命礼部自今科举取士，准《大诰》例，于内出题试诸士”[42]。此后，宣德元年四月颁赐群臣《历代臣鉴》[43]。这都可以见出太祖等在强调忠君孝亲等“五常”方面，可谓不遗余力。另外，值得一提的是，与对外一系列政教措施相应，对于内宫的教化，除了解缙编的《古今列女传》，还有燕王朱棣之妻徐氏编的《内训》。尤其是《内训》一书，因明成祖于永乐五年颁赐臣民，而传播广泛。
与此相关，在太祖等人看来，自元以降，最坏纲常、人伦者，莫过于元世的“胡礼”及“收继婚”。尤其是后者，太祖屡屡痛斥其为“乱伦”之最：
同姓、两姨、姑舅为婚，弟收兄妻，子承父妾，此前元之胡俗。朕平定之后，除元氏已成婚姻者勿论，自朕统一，申明我中国先王之旧章，务必父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，方十八年矣。……胡人之俗岂止如此而已？兄收弟妇，弟收兄妻，子承父妾。有一妇事于父，生子一，父亡之后，其妾事于正妻之子，亦生子一，所以夫妇无别，纲常大坏，与我中国圣人之教何如哉？设理旧事，难为者多矣，所以元氏之事不理，为此也。今后若有犯先王之教，罪不容诛。[44]
“三纲五常”作为“反胡俗”的具体措施，朝廷在宣传它的同时，最典型、有效的落实，就是揄扬男性的忠孝观、女性的贞节观。这显然是欲图革除包括“收继婚”在内的“胡俗”的强烈信号。这为明初特别强调女性的贞节观，应该说是作了历史的铺垫。
此前，元代民间的婚姻，尤其是军户，出于保持兵员来源的稳定性，收继婚现象在军籍人群中颇为流行，而且得到法律的明文支持，以及当时社会对它的认可[45]。为此，太祖下令禁止“胡婚”的同时，特别致力于旌表“贞节”，试图以此协助推行儒家的婚娶伦理秩序，恢复“华风”。就洪武间三十年而言，见于《太祖实录》中的旌表女性贞节的纪录，不完全统计，已不下数百起。而已有研究表明，明代是中国古代旌表节烈妇女最多的朝代[46]。但是，早在洪武元年，政府就制定了旌表的原则：“国初，凡有孝行节义，由各地方申报，风宪官核实奏闻，即与旌表”，但“其后止许布衣编民、委巷妇女得以名闻。其有官职及科目出身者，不与焉”[47]。而早在元代，《通制条格》即谓：“今各处所举，往往指称夫亡守志，不见卓然异行，多系富强之家，规避门役，廉访司亦不从公核实，以致泛滥。”[48]很显然，元代以来，官方旌表的对象，实际上绝大多数是士大夫或乡绅家族中的女性[49]，而乐户、妓女从良或保持贞节的事迹，无法得到朝廷的表彰[50]。
《大明律·刑律》“犯奸”条
以上，笔者以为，恰是明初戏剧中乐户、妓女题材作品重视贞节教化的最大历史语境。
虽然前人在研究明代杂剧时，已经注意到这一现象：一方面，明代的“公案”杂剧较元代为少，且如《豹子和尚》《仗义疏财》《僧尼共犯》《截舌公招》多寓意劝惩、教化，这与元杂剧（如《窦娥冤》《蝴蝶梦》）主要以暴露异族的压迫、权势的凌厉是明显不同的。另一方面，与元杂剧（如《谢天香》《救风尘》）中妓女“浪漫鲜活的形象”也不同，明杂剧（如《香囊怨》《团圆梦》《小桃红》）中的妓女具有贞烈的节操，简直与良人节妇无殊。对于这一特征，研究者或归因于“明代重视贞节”[51]。但正如前文所述，妓女并不在当时社会的道德约束范围之内。遗憾的是，多数明代戏剧史的研究者，只是简单地从“教化”的角度批评明初戏曲的创作水平，又或者将宁王、周王的杂剧创作，纳入皇室“政治斗争”这个背景来讨论[52]。其实，二王的剧本创作，与所谓的“政治斗争”压迫并无多大关系[53]。而如果我们从“反胡俗”的视角来考量明初戏剧的创作“题旨”，则会得到更好的理解。例如朱有燉的妓女题材剧。
“乐户”本来因其社会身份、地位的特殊性，并不被社会纳入道德约束的范畴，而朱有燉（—）等人却加以
