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摘要智門光祚（約生活於-）為雲門宗派下禪師，生活於五代晚期到宋朝初年之間，是北宋著名禪師雪竇重顯（-）的老師，然而在雲門文偃（-）和雪竇重顯耀眼光芒的遮掩之下，光祚至今僅於禪宗通史中被簡略提及，但是，對雲門宗一系而言，從雲門到雪竇的延續與光大宗風，光祚實功不可沒，因此，本論文是首見以光祚為主題而進行研究的專文。筆者於文中詳細地比對光祚不同的史傳資料，以勾勒出其生平和弘化之樣貌。接著，進行《智門祚禪師語錄》的編集、刊印與架構之分析，最後，並以《智門祚禪師語錄》中三則上堂內容為主要資料，探討光祚之重要禪學思想。對於近年國際上有長足進展和突破的禪學研究而言，本文提供了分析禪宗在從晚唐到宋初發展過程中重要的訊息，也奠定筆者將來繼續研究宋代禪宗典籍和體例的基礎。?關鍵詞：智門光祚、雲門文偃、雪竇重顯、語錄、上堂、禪宗一、前言近年來，國際上禪學者對禪宗語言和典籍的研究，有著長足之進展和突破，陸續出版了一系列的禪學論文集。1尤其是現代禪學者開始以正面和肯定的態度，探討處理禪宗典籍中語言文字的價值，藉由語錄和燈錄中記載的傳記行錄、上堂示眾、機緣問答、歌偈、拈頌等等體裁內容，禪宗祖師的思想和教法才得以被展現出來。2但是，就在禪學者對宋代（-）時期所形成的燈錄、公案集和語錄禪宗典籍有更深入之認識後，學者便開始思考下列問題：從唐代（-）到宋代，禪宗典籍為何出現如此大形態的改變？禪學者MarioPoceski認為我們之所以無法回答此問題，是因為尚未對唐宋之間，五代時期（-）的禪宗典籍作分析研究，以致學者希望瞭解禪宗典籍在這時期發展的情況時，缺乏重要之訊息。3本文之主題人物—智門光祚禪師便是活躍於五代晚期到宋初的一位禪師（約生活於-），筆者最初之所以注意到光祚，是因為光祚是宋代著名禪師雪竇重顯（-）的老師，而雪竇在禪宗史上又以《雪竇拈古》和《雪竇頌古》享譽盛名。學者馮學成亦說光祚與汾陽善昭（-）約為同時期人，並且同為開啟「頌古」先例之人。但是，由於善昭之語錄較為完整，世人多以《汾陽無德禪師語錄》中所收頌古為始例；4相較之下，《智門祚禪師語錄》（）則僅有一卷之篇幅，所以，甚少有學者注意到其內容和價值。5因此，本文首先探討智門光祚之生平，這是因為光祚之史傳雖甚簡略，但現存資料卻存有一些歧異，筆者希望釐清這些細節之後，對其生平作略述，並且瞭解其師承。接著，本文對《智門祚禪師語錄》的編集與架構進行分析，最後，並以《智門祚禪師語錄》中三則上堂內容為主要資料，管窺光祚之重要禪學思想和教法。此外，有關下文中對光祚上堂所蘊含的思想或修證內容的探討，筆者所參考的是駒澤大學禪學家小川隆教授之研究方法，亦即透過考察文獻、細讀文本和分析語彙，以尋繹其思想和意義。6再者，文中筆者以蠡測海的見解或詮釋不一定是唯一或正確的答案，幸而，學術研究的重要意義之一即在於討論與成長，若是因而引發學者後續的討論或雅正，則是筆者所歡迎與樂見的。二、智門光祚之生平考筆者於本節中，特別檢核光祚各類之生平傳記資料，主要是因近年來禪學者已發現禪師之生平傳記，常因各傳記集成之時期相異，而有內容歧異之情況，所以不可將形成時間最晚，已經過多次修訂，看似最完整之傳記，作為主要論述資料，因而忽略了其他早期資料所提供的重要細節，或是各傳記編集不同時期所發展出的分歧內容，否則對禪師生平之描述與呈現會是偏頗的。7光祚的簡短生平資料散見於早期燈錄，如《天聖廣燈錄》（）、《建中靖國續燈錄》（）和《聯燈會要》（），此外，圜悟克勤（-）的《佛果圜悟禪師碧巖錄》（）和覺範慧洪（-）所撰《禪林僧寶傳》則另外提供了一些細節敘述。首先，燈錄中皆未提及光祚之出生地，而《碧巖錄》和《禪林僧寶傳》所述則相異頗大。《碧巖錄》中說：「智門祚和尚，本浙人，盛聞香林道化，特來入蜀參禮。」8光祚之師為香林澄遠（-），由於香林居於蜀地弘化，而圜悟於《碧巖錄》又記光祚本為浙江人，因此特別加入光祚「入蜀參禮」香林一句。但是，與圜悟為同時代的慧洪於其《禪林僧寶傳》卻說：「祚禪師者，香林遠公嫡子，雲門之孫也，祚、遠皆蜀人。」9意即香林與光祚皆為蜀人。這有關光祚是「浙人」或「蜀人」的差距，是約公里之遙，何者正確，目前所存資料雖有限，但是，《天聖廣燈錄》第一則中記，光祚初居復州（今湖北省）崇勝院，開堂示眾時，先燃香供養說：「此一瓣香，不是江西、湖南，亦不是天臺、南嶽，為我西蜀香林和尚。」10句中「江西、湖南」是指江西以馬祖道一（-）和湖南以石頭希遷（-）為主的禪法，而「天臺、南嶽」應是指天臺智顗（-）和南嶽慧思（-）。但是，光祚說他燃香供養的對象都不是他們，卻是「西蜀香林和尚」。由此推斷，光祚若是「浙人」，似乎較有說出江西、湖南、天臺、南嶽的地理背景因素。尤其是，若依圜悟《碧巖錄》記光祚本為浙江人，特別「入蜀參禮」香林的描述，一來強調了香林道化的聲名遠播，二來亦展現出光祚不遠公里之遙，前來參禮香林的決心，從閱讀效果而言，亦是勝過慧洪《禪林僧寶傳》中「祚、遠皆蜀人」的平鋪直述。11接下來，有關光祚之名號，燈錄中之記載分別為：《天聖廣燈錄》〈對機門〉記為「復州崇勝院光祚禪師」，12《建中靖國續燈錄》稱其為「隨州智門光祚禪師」，13《五燈會元》（）雖亦稱其為「隨州智門光祚禪師」，但夾注說「先住北塔」。14復州與隨州皆在今之湖北省，上述名號之差異是因為光祚住錫寺院改變所致。15關於這細節，《天聖廣燈錄》記載最詳盡：光祚「先住隋州雙泉，復徙智門，次居崇勝。」16由此可知，光祚先後至少住錫過三所寺院：雙泉、智門和崇勝。至於《五燈會元》所提及之「北塔」，我們亦可於《人天眼目》（成書於年）得到佐證，《人天眼目》中於「雲門宗」之下，收有〈北塔祚頌〉一首。17所以，光祚住錫過的寺院，應可再加入北塔一所。此外，光祚住錫這些寺院的年代，因為缺乏詳細資料，所以很難判定，唯一有時間記載的是《宗統編年》，但是，其內容時間與時序卻是錯誤頗大。如《宗統編年》所記二筆資料：一為「甲子二年（），禪師光祚住智門」；二為「癸丑六年（），重顯參北塔祚得其道」。18其錯誤可由光祚之弟子雪竇重顯的生平得以驗證，根據《明覺禪師語錄》〈明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘〉所記，雪竇約於年後得法於隨州智門光祚，因此，《宗統編年》所記第一筆資料「甲子二年（），禪師光祚住智門」，時間過早；第二筆資料「癸丑六年（），重顯參北塔祚得其道」，光祚住錫之寺院名稱與雪竇塔銘記載不符，《宗統編年》雖提供了編年資料，卻不足以採信。19總之，光祚若為浙江人，雲水遠至成都府向香林澄遠習禪，光祚於香林門下得法後，住錫過四所寺院，禪宗典籍多以「智門」和「崇勝」二寺為光祚主要名號。而光祚住錫上述寺院時，上堂示眾的內容，筆者將於下文中討論，在此僅舉數例，以示光祚平常時如何教導弟子，如《智門祚禪師語錄》中記，有一日，因為春雨已經連下多日，光祚便上堂云：「三兩日來好春雨，可謂霶。凡夫人見水是水，天人見水是琉璃，魚龍見水是窟宅，餓鬼見水是火。你衲僧家喚作什麼？」20又，正值秋高氣爽，光祚便對眾僧說：「諸上座！且得秋涼，正好進道決擇。還有疑情，出來對眾，大家共你商量。」21或是，新春時上堂說：「嶄22新日月，特地乾坤，人人盡加一歲。你道露柱年多少？」23這些記載都顯露出光祚敏於視時節因緣，方便啟發大眾的性格。《建中靖國續燈錄》並描述光祚「出為師表，緇素咸宗。啐啄迅機，應詶飛辨。門下嗣法，悉世宗匠。」24文中「緇素咸宗」一句，則可由當時駙馬李遵勗（?-）特別尊崇光祚而得見。光祚與駙馬李遵勗之因緣深厚，《天聖廣燈錄》光祚初任崇勝院住持的開堂日時，並不準備陞座，但因「難推讓」李遵勗與眾人所請，而陞座開示。25《建中靖國續燈錄》亦另記都尉李遵勗曾奏表，請賜光祚章服。26而《古尊宿語錄》更記有光祚因李都尉奏師紫衣到寺的那日，上堂示眾所說的話。27尤其李遵勗又是《天聖廣燈錄》之編者，其所錄《天聖廣燈錄》〈對機門〉中「復州崇勝院光祚禪師」的內容，是我們研究光祚之資料中，除了《古尊宿語錄．智門祚禪師語錄》以外，非常值得注意的材料。至於光祚法嗣之數目，諸燈錄中以《建中靖國續燈錄目錄》所記最盛，多達二十七人，其傳記亦讚曰：「坐滅雖遠，道風益揚。法子法孫，愈久愈盛。」28但是，《天聖廣燈錄》中則記光祚法嗣僅三人。29不過，儘管光祚法嗣之數目差異雖大，卻不影響其重要性，因為光祚法嗣中，出了一位宋代禪師中著名的禪師—雪竇重顯。雪竇於《智門祚禪師語錄》〈序〉中，介紹光祚為「韶陽的孫，香林嗣子」，韶陽即雲門文偃（-），因此，從雲門文偃傳香林澄遠，再傳光祚。30我們亦可在圜悟的《碧巖錄》中見到：「祚乃雪竇師也，雲門雖接人無數，當代道行者，只香林一派最盛」的說法。31甚至到了元代，萬松行秀（-）於其《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》亦說：「隋州智門光祚禪師，嗣香林遠，雲門孫也。祚出雪竇，光大雲門一宗。」32二人皆非常肯定雲門之後，香林傳光祚，光祚之下，因教育出雪竇這一代宗師，使得雲門宗於北宋時中興顯耀，而雪竇亦不忘教導之恩，特為光祚編述《智門祚禪師語錄》並作序。綜觀雲門宗這一系之傳承，雲門文偃本為蘇州嘉興人，得法之後，於廣東之靈樹道場與雲門山弘化二十多年。33雲門之弟子香林澄遠後來居於四川教化，第二代弟子光祚若為浙江人，從浙江入蜀向香林習禪；第三代弟子雪竇則本為四川人，最後卻住錫於浙江雪竇山資聖寺十多年。34光祚與雪竇出生地與弘化地交替的巧合，展現出因緣流轉的不可思議和雲門一宗禪法的廣布流傳。筆者希望本節「智門光祚之生平考」，為雲門宗一脈，在著名的雲門與雪竇之間，補入了這不可或缺的環節。三、《智門祚禪師語錄》之編集、刊印與架構《智門祚禪師語錄》是雪竇為其師光祚所編述，雪竇並在序中讚其「闢天人之深域，振今古之洪謨。建化度門，高運寰海。」雪竇接著解釋編述《智門祚禪師語錄》的原因說，光祚弘化之內容「既編聯而互出，致流落以交參。敢議窺班，輒形刪定，但貴其簡略而已。」意為光祚弘化之內容雖已有人編集，但是互有出入，並且有內容流失的情況。雪竇謙遜地表示，他因此加以管窺刪定，期以簡略的形態呈現光祚之教法。35雪竇接著將其他人與光祚相較，毫不留情地批評禪門中「衒惑見聞，盜求聲利」者，認為他們只「局一方一師之解」，玷瀆先知的典籍，觀其內容是「起異端於筆舌，固狂狷於辭鋒」，如此流傳虛妄不實之文，結果是以見聞惑人，盜求名利，雪竇實不堪忍地稱之為「叢室之巨蠧也！」36因此，雪竇呼籲習禪者若欲抑制這種情況，就必須自己先深入禪宗之奧妙，才知如何抉擇正法，倘若未能如此甄別良莠，就白白的損傷自己的正知。而禪家宗師更需警惕自己，只要「徒萌一意，立一事」不是用於弘濟眾生，就有「銷金銷骨之毀」說，宗師們豈可不畏慎！37所以，雪竇最後希望瞭解他的人可以好好閱讀《智門祚禪師語錄》，「觀斯文，而絕其謗；閱于集，而味其道。」如此便能杜絕虛妄不實之說，領受其所弘之正道，體會到光祚之「凜凜慧風，無遠不及。」38雪竇藉由為《智門祚禪師語錄》寫序之因緣，語重心長地娓娓道來禪師誨人和禪宗語錄集成，應有的正確動機、內容和目的。雪竇此序作於「辛未歲蕤賓月之五日」，亦即為年5月5日。39由此重要資訊，我們亦可得知《智門祚禪師語錄》編成於年。《智門祚禪師語錄》此編成年代和編述者都明確的情況，在眾多禪師語錄中，誠屬難得。40一來，由於《智門祚禪師語錄》是其弟子雪竇所編述的，對於學者希望運用《智門祚禪師語錄》來討論光祚思想、教導弟子或學人之內容和方法，其資料應是頗有參考價值；二來，《智門祚禪師語錄》成書於光祚之晚年或去世之後幾年之內，是目前所見最早的資料，以《智門祚禪師語錄》探討光祚之教法而言，應是頗具代表性的。至於《智門祚禪師語錄》刊印的情況，就目前文獻所見，爾後《智門祚禪師語錄》被收於《古尊宿語錄》中刊印，而《古尊宿語錄》之前身為《古尊宿語要》，為福州鼓山寺僧挺守賾（生卒年不詳）所集，在最早《福州鼓山寺古尊宿語要全部目錄》中，我們已可見到《智門祚禪師語錄》被收於卷4中。41而雖然《古尊宿語要》的編者守賾生卒年不詳，但有關《古尊宿語要》的刊行年代，日本學者近藤良一依日本天理大學圖書館藏《古尊宿語錄．首山念和尚語錄》中的刊記判定，《古尊宿語要》應刊行於年。42但是，宋代臨濟僧仲溫曉瑩，於紹興年間（-），編錄了《雲臥紀譚》一書，隨筆記錄當時之見聞與諸方尊宿之言談等等，其中第十四篇為〈鼓山刊錄〉，記有「福州鼓山於紹興之初，刊行《古尊宿語錄》二十有二……紹興甲子（）逮今，模印流通天下，不知其幾許」一事。43因此，綜合上述二文獻記載，《古尊宿語要》中所收各語錄的刊刻時間不一，目前所知最早為紹興九年（），最後完成模印於紹興十四年（），開始流通天下。此後，《古尊宿語要》於宋淳熙五年戊戌（）被重刊，並且於嘉熙二年戊戌（）與其他禪家語錄合集，總共八十家，一起被續刊印行。44上述鼓山寺版之古本，今存於日本天理大學圖書館、大東急文庫和國立國會圖書館等處。45在臺灣，我們可得見最早的本子，是宋咸淳三年（）明州府阿育王山廣利禪寺的刊本，收藏於臺北國家圖書館善本書室。（圖一）46而現今所最常見《古尊宿語錄》的本子，收於《卍新纂續藏經》第68冊第號。47宋版鼓山寺本《古尊宿語要》與《卍新纂續藏經》中《古尊宿語錄》的延續與演變，在組織、篇幅與內容上都錯綜複雜，因此，日本江戶時代的臨濟宗僧人無著道忠（-），特別將宋版鼓山寺本《古尊宿語要》與明版南藏之《古尊宿語錄》，二者校勘後，撰寫了四卷《鼓山元撰古尊宿語錄校訛》。48依據宋咸淳丁卯《古尊宿語錄》刊本，智門光祚之語錄題名為《智門祚禪師語錄并序》，並且將雪竇所作之序，列於卷首。49而《卍新纂續藏經》之《古尊宿語錄目錄》中僅作《智門祚語錄》，但內文中題名為《智門祚禪師語錄》，且將雪竇之序，附於卷尾。50由此可推測宋咸淳丁卯版《智門祚禪師語錄并序》之編者，極為重視雪竇所作之序，除了將「序」納入題名中，並且列於卷首，作為後人閱讀《智門祚禪師語錄》必讀之前導。反之，《卍新纂續藏經》版所用《智門祚禪師語錄》底本之編者，則較以《智門祚禪師語錄》為主體來呈現。《智門祚禪師語錄》的架構，若以宋咸淳丁卯刊本為例，並參考日僧道忠所使用的分類標題，則包含下列四大部分：〈雪竇序〉、〈上堂〉（85則）、〈歌頌〉（4首）和〈頌古〉（18則）。51而上述各分類標題中所包含之則數，是由筆者計算所得，以便下文之分析。接著，我們若繼續探詢《智門祚禪師語錄》所收錄內容的來源，便可依上述雪竇的序完成於「辛未歲」（），來分析《智門祚禪師語錄》與早期燈錄之關係，如李遵勗所編《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉（成書於）和宋僧佛國惟白所編《建中靖國續燈錄》〈隨州智門光祚禪師〉（成書於），下表為《智門祚禪師語錄》、《天聖廣燈錄》與《建中靖國續燈錄》內容相同之則數。（表一）52經筆者比對上述三典籍後發現，《智門祚禪師語錄》共約字，與《建中靖國續燈錄》〈隨州智門光祚禪師〉重複之內容僅有字，無重複之內容為字，而且包括了21首不見於各燈錄中之歌頌與頌古，顯見編述者雪竇廣泛收集之用心。例如下列上堂語便不見於《天聖廣燈錄》和《建中靖國續燈錄》中：

問：「牛頭未見四祖時如何？」

師云：「天寬地窄。」

進云：「見後如何？」

師云：「地窄天寬。」53

而《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉中雖有12則相同之上堂示眾或機緣和1首歌頌，卻仍存有15則上堂示眾或機緣和4首歌頌，未見於《智門祚禪師語錄》中。如下列所收上堂語為編者李遵勗請光祚陞座的紀錄，便是《天聖廣燈錄》所獨有的內容：

問：「祖燈續燄，太尉臨筵，向上之機，請師垂示。」

師云：「大眾總見。」

進云：「恁麼則雲散水流也？」

師云：「速禮三拜。」54

由上述情況可推判得知，《智門祚禪師語錄》和《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉二者成書的時間相近，前後只差七年，而二位編者雪竇和李遵勗所用材料雖然各有不同的源頭，但是，內容則互有相同和相異之處。尤其是《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉中所獨有或相異的內容，一來可補充《智門祚禪師語錄》的不足，二來亦可作為校勘《智門祚禪師語錄》之用。而《建中靖國續燈錄》〈隨州智門光祚禪師〉的內容，除了第一段光祚的簡介以外，全部上堂示眾或機緣，皆可見於《智門祚禪師語錄》中。其餘後期燈錄如《聯燈會要》（）等，如光祚之傳記皆是刪減和傳抄《智門祚禪師語錄》的內容，由此可見《智門祚禪師語錄》對後期燈錄之影響。此情況亦印證了雪竇於《智門祚禪師語錄》〈序〉中所言，光祚弘化內容最初的編集情況是「既編聯而互出，致流落以交參」的描述。55此外，《人天眼目》中亦收有〈北塔祚頌〉56一首，這些皆可列為《智門祚禪師語錄》之拾遺，是將來研究光祚完整思想和教法不可忽視之資料。筆者於下文中的討論，雖然因使用之便利，以中華電子佛典協會（CBETA）所製作電子檔《智門祚禪師語錄》為主要引用資料，而該協會是以《卍新纂續藏經》中《古尊宿語錄》為底本，但是，筆者亦使用宋咸淳丁卯《古尊宿語錄》刊本和日僧無著道忠之《鼓山元撰古尊宿語錄校訛》，作為校勘之參考。四、《智門祚禪師語錄》〈上堂〉之思想略探光祚之思想可見於《智門祚禪師語錄》的〈上堂〉、〈歌頌〉和〈頌古〉內容中，限於篇幅，而且〈上堂〉為宋代禪院師徒授受的主要學習方式之一，筆者將由〈上堂〉中，選擇三則探討光祚之禪學思想，〈歌頌〉和〈頌古〉則待將來繼續探討。筆者選擇這三則上堂內容加以分析探討的理由是，前二則上堂中之機緣問答後來亦出現於雪竇重顯的七部典籍中，筆者計畫將來繼續撰文探討雪竇如何將光祚上堂機緣問答的內容，運用到其教學中，藉以分析光祚和雪竇師徒二人思想之延續和發展的情況；此外，我們可於簡短的第三則上堂中，得見光祚教導弟子之方式與風格。有關禪宗「上堂」形式的發展，學者MarioPoceski已作過很完整的研究，Poceski回溯「上堂」規制的源流時，認為在中國佛教發展出獨立的禪寺之前，早有講經師於寺院中為僧眾與在家信眾講經的形態，這也是為何梁慧皎（-）於《高僧傳》中，即有〈經師〉之分科。57我們亦可於日本僧人圓仁（-）《入唐求法巡禮行記》所記，開成四年（）十一月廿二日，「赤山院講經儀式」中，見到打講經鐘、稱歎佛名、講師唱經題目、開題、維那申會興之由、論義者舉問和講師回答等的過程，可見唐代寺院中講經是普遍之情況。58因此，禪寺中上堂示眾的儀式，有寺院中講經為其先行的形態。而禪寺上堂最早的記載，可見於相傳為百丈懷海（-）所作之〈禪門規式〉中：

大眾朝參夕聚，長老上堂陞坐。主事徒眾雁立側聆，賓主問醻激揚宗要者，示依法而住也。59

由此可見，禪寺大眾於早與晚聚集，等長老上堂陞坐後，徒眾們雁立側聆，並與長老進行問答，討論宗要。60所以，Poceski認為禪宗寺院中上堂說法和機緣問答等，都是在宋以前有前跡可循的形態。61此方式在宋代禪院特別流行，而且長老住持的示眾與對弟子的機緣問答，在禪僧修行的過程中具有關鍵之教育功能。《智門祚禪師語錄》中，這種上堂之內容即佔主要篇幅，而再進一步分析其內容，便可發現從禪師上堂到下座之間，通常又可分為二部分：首先，光祚上堂後，先說一段示眾語；接著，與弟子作機緣問答，問答數量不一；最後，以「師云」為句首，光祚的答話作為結語。但是，也有五則特殊情況是光祚上堂後，說完一段示眾語，便下座或是讓大家歸堂去。由此來計算，完整上堂共18則，但是，內容可再拆分為光祚示眾與小段的機緣問答，共85則。62以下筆者僅試舉《智門祚禪師語錄》中，三則上堂內容加以分析探討。（一）第一則《智門祚禪師語錄》第一則上堂中記載，光祚上堂沉默良久後，顧視左右堂下徒眾，說了一段示眾語，原文為：

上堂，良久，師顧視左右云：

「莫有作家戰將出來？雖然如是，風不來，樹不動。」63

此段上堂示眾篇幅較短，光祚在沉默良久之後，一開口便問堂下徒眾，是否有堪稱「作家戰將」的人出堂發問，「作家」為禪宗對體得真實義和善於接引後學者的稱呼，光祚藉由此句激勵他們出來發問。64《智門祚禪師語錄》另一則上堂中，光祚亦稱他們為「作者」，句中便是要他們將自己所體悟的內容呈現出來：「若有作者，但請對眾施呈。」65但是，儘管光祚這麼說了，仍是無人敢出來發問，這情況就如「風不來，樹不動」般的，光祚也無從回應。這段上堂示眾，在《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉中，雖然亦有相似內容，但是文句稍異，而且文脈更為流暢完整：

師上堂，顧視左右云：「莫有作家，出來對眾決擇。」

良久，云：「雖然如此，風不來，樹不動。」下座。66

文中光祚上堂後，激勵堂下作家將自己所體悟的內容呈現出來，讓大眾來決擇，但是良久卻都沒人有動靜，光祚便說「風不來，樹不動」，就要下座去了。《天聖廣燈錄》中，「良久」一詞位於光祚激勵堂下發問之後，如此，我們就更能明白光祚為何在沉默良久之後說「風不來，樹不動」，便要下座去了，因此文意上較《智門祚禪師語錄》流暢完整。接著，由於良久無人出堂問話，光祚就準備要下座去了，這時便有弟子出來發問。接下來光祚與弟子的機緣問答共有七則，如下二例：

問：「如何是佛？」

師云：「踏破草鞋赤脚走。」

進云：「如何是佛向上事？」

師云：「拄杖頭上挑日月。」67

問：「蓮華未出水時如何？」

師云：「蓮華。」

進云：「出水後如何？」

師云：「荷葉。」68

第一則機緣問答中，僧人問的是「如何是佛？」光祚卻是回答說：「踏破草鞋赤脚走。」就只是踏實的前進修行，儘管草鞋踏破，仍舊赤脚繼續走。69因此，當僧人進一步問：「如何是佛向上事？」句中「向上事」為禪林用語，意指自迷入佛道究極之事，70光祚的回答是：「拄杖頭上挑日月。」就如行腳人拄著錫杖，日以繼夜地參學前行。這則機緣中，「如何是佛？」本是超出未開悟的問話者可明白的問題，而光祚的回答，從最基礎的層次來看，一來不僅未落入問話者的語言陷阱中，而強加以言語解釋佛的境界，二來更將問話者拉回務實的層面，只要他老實修行，學習自迷入悟的向上事，並且是日夜不停地參學。光祚的回答既懇切亦不賣弄玄虛，展現出一種非常樸實的禪風。其弟子雪竇也應是頗欣賞此則問答，將其選擇舉唱於其〈拈古〉中。71上述第二則亦是光祚非常著名的機緣問答，雪竇也將此則問答收於其〈頌古〉中。72問答中的「蓮華」於佛教中，常被用作譬喻眾生雖生長於汙泥中，卻能出水成佛的過程。73但是，對光祚而言，持有如此見解的話，即表示眾生與佛仍是有分別的。因此，當僧人問：「蓮華未出水時如何？」光祚回答：「蓮華。」原本就是蓮華，就如眾生處於煩惱所纏之中時，其佛性仍是不失的。僧人於是進一步問：「出水後如何？」光祚說：「荷葉。」這回答就有些隱澀，但是，我們若參考《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉中的文句，意思就會較清楚。《天聖廣燈錄》〈復州崇勝院光祚禪師〉中，光祚對「蓮華未出水時如何？」的回答為：「也尋常。」這與《智門祚禪師語錄》中，光祚並不分別眾生與佛的差異是相符合的。接著，對「出水後如何？」光祚的回答為：「合知特？」74筆者參考《雲門匡真禪師廣錄》推判如果「合」為「何」的訛字，「合知特？」應同於「何知特？」意思為「為何是特別的？」同樣是以不作思量分別為原則答話。75所以，《智門祚禪師語錄》中光祚說蓮華出水後是「荷葉」，或許是為了破除問話者有優劣高低之分別心而說的，此推判於本則光祚最後的總結中，亦可得到一些支持。光祚在本則上堂後激勵僧人發問，作過幾則問答，就在說蓮華出水後是荷葉之後，說出如下的總結：

師乃云：「一法若有，毗盧墮在凡夫。萬法若無，普賢失76其境界，正當與麼時，文殊向什麼處出頭？若也出頭不得，金毛師子腰折。」

又云：「正77好一盤飯，莫待糝椒薑。」便下座。78

光祚的結語標舉出一個兩難的議題：禪宗講一法不立，因此若有一法，就如毗盧遮那佛墮在凡夫；但若是萬法皆無，那麼普賢如何能顯現行證之完備圓滿呢？同樣的，文殊要如何能圓滿其嚴淨佛國之願，當來成佛呢？79而若連文殊也不得成佛，那麼如金毛師子般修行圓熟和力量威重的人也無法出頭。80光祚並且以「正好一盤飯，莫待糝椒薑」一句結束，便下座。81留給堂下僧人一個公案去參究：如果執著於一法，則墮於凡塵；如果萬法皆無，則學佛修行的意義和目的又是什麼？讓堂下僧人處於一個兩難的困境中，光祚並且於下一則上堂開示中，延續這發人深省的議題，讓弟子繼續思惟如何在體悟「理」的真實義與「事」的實踐之間取得平衡。（二）第二則光祚在這則上堂中，作了一段較長篇幅的開示，主要內容為指導弟子在修行上，如何符合「理」和「事」的意義：

上堂云：「汝若進一步，即迷其理；若退一步，又失其事；

若也寂然地，又同無性。作麼生免得此過？

所以古人道：明知與麼，故合不犯。正當與麼時，切忌傾倒著。」82

有關理、事的意義，光祚於其《智門祚禪師語錄》中並無任何說明，禪師中除了宗密（-）以外，亦極少會就其內容詳加言詮。筆者採宗密於其《註華嚴法界觀門》之解釋為：「一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。」83因此，雖就「事」法界的限界、差別而言，眾生一一差別，與佛亦是相異的；但是，從「理」法界而言，看眾生之自性，則一切眾生之自性與一切諸佛皆同一性，無異無別。以此理、事的意義為基礎，光祚上堂所提出的問題為：如果凡夫眾生抱持著應進一步努力修行實踐想法的話，依「理」法界而言，這是迷妄分別且不懂得「理」的真義；但是，若退一步，放棄努力修行實踐的想法，這又是忘失從「事」法界而言，眾生仍是與佛相異的。如果實在想不通該怎麼做，便寂然地什麼都不做，這又如同無成佛之性。所以，要如何才能免除這些過失呢？光祚首先讓弟子思惟這兩難的困境後，接著所提出的指導為：「所以古人道：明知與麼，故合不犯。正當與麼時，切忌傾倒著。」此處的「古人」，筆者尚未能推判為何人所說；「與麼」為「指辭」，意思為「那樣」或「這樣」；84「傾倒」，就人而言，應是意指心折佩服。因此，筆者所體會光祚引述古人的意思為：就「理」而言，清楚的知道是這麼，所以不違犯；但是，就「事」而言，於娑婆世界修行實踐時，務必避免全然傾倒，必須隨時保持清醒的自覺。如此，便能一方面掌握「理」的意義，另一方面又不失「事」的實踐。對初學者在解行的平衡上，光祚的指導言簡意賅，確實非常有助益。光祚上堂作了上述開示後，便要下座，堂下僧人便趕緊提問，在這段上堂中前後總共進行了五則問答，本文僅列出如下二例：

問：「古人拈起拄杖，意旨如何？」

師云：「看樓打樓。」

進云：「放下拄杖，意旨如何？」

師云：「百雜碎。」85

問：「牛頭未見四祖時如何？」

師云：「天寬地窄。」

進云：「見後如何？」

師云：「地窄天寬。」86

第一則機緣以「拈起拄杖」與「放下拄杖」為問，宋代禪僧睦庵善卿（約活躍於-）於其所撰禪宗辭書《祖庭事苑》中解釋，禪家行腳過河涉水時，常使用拄杖藉以支撐，因此，「拈起拄杖」與「放下拄杖」應可指禪僧開始行腳與結束行腳。而且因為此則機緣中問話者應為光祚之弟子，本文中且定義此行腳者為初學參禪者。87僧人第一問為「古人拈起拄杖，意旨如何？」意即行腳之意義何在？光祚之回應為「看樓打樓」，此句語意對我們現代人而言是很困難理解的，可幸宋朝時善卿於《祖庭事苑．八方珠玉集》中，特別解釋此詞「看樓打樓」應是禪籍中所謂「看耬打耬」之意。善卿引用今已亡佚的《魏略》說，這是皇甫隆為敦煌太守時，教農民作耬犂，可同時進行犁溝和播種子的農具。88此外，元朝王禎於《農書》（成書於前後）卷12亦解釋，「耬車」為播種子的農具，有兩柄上彎，中置耬斗，盛其所播種子，旁挾兩轅，可容一牛。一人牽牛，另一人執耬斗，且行且搖耬斗，種子就會自耬斗落下。89因此，「看耬打耬」之意，依學者滕志賢之解，即「照著耬犂的樣子製作耬犂，與『依樣畫葫蘆』相似。」90筆者依此意，引申光祚回答禪僧開始行腳的意旨為看著叢林禪師長老，學習著他們的禪法威儀。對於一般的行腳人而言，行腳目的是要遍參叢林善知識，筆者認為「看耬打耬」的解釋是行腳學習著叢林禪師長老的禪法威儀，似乎頗為貼切。接著，僧人進一步問：「放下拄杖，意旨如何？」光祚回答：「百雜碎。」句中「百雜碎」之意義為，萬物所有事物皆粉碎。91筆者引申為光祚認為結束行腳之時，是已去除了所有分別妄想。所以，第一則機緣以「拈起拄杖」與「放下拄杖」之意旨的問答，以初學參禪的行腳者而言，光祚提醒開始行腳之時，他們要向叢林長老虛心學習，直至去除了所有分別妄想，才是結束行腳之時，對於參禪行腳者的態度與目的，都有很明確之指示。上述第二則機緣問答亦是本則上堂最後一則問答，主題為牛頭法融（-）未見和見後四祖道信（-）的差異，雖然現代學者對於法融是否真得法於道信有所質疑，但這主題常出現於弟子與師家問答中，如雲門、汾陽善昭和黃龍慧南（-）的語錄都可見到此問，可見唐宋之時的禪僧對此說無疑，並對法融見到道信之前與之後的改變非常有興趣。92尤其是光祚對此二問的回答是「天寬地窄」和「地窄天寬」，句中二詞互換，非常耐人尋味。我們或許可從《景德傳燈錄》所記載二人相遇後，道信啟發法融之內容，推測光祚回答的原因。根據《景德傳燈錄》所述，法融俗姓韋氏，年十九學通經史，閱讀《般若經》後，曉達真空之義，遂隱居茅山投師落髮，之後入牛頭山幽棲寺北巖之石室。道信遙觀氣象，知彼山有奇異之人，躬自尋訪，親去山中十里尋得法融，之後，法融稽首請說真要，道信所說主要內容為：

夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門神通變化，悉自具足不離汝心。一切煩惱業障本來空寂，一切因果皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求。93

上文中，道信強調自心為百千法門之根源，而且本自具足，一切煩惱業障因果，本來空寂，凡夫所見現象差別，實皆如夢幻。若從語言層次分析之，根據唐僧宗密於其《圓覺經道場修證儀》所言，「地窄」與「天寬」是一句諺語，表達出天下難以容身的困境。94此諺語之用法亦可見於約與光祚同時期之禪師郢州芭蕉山繼徹的上堂語中，芭蕉山繼徹對弟子說：「若道得，有參學眼；若道不得，天寬地窄。」95光祚弟子雪竇亦有「天寬地窄太愁人」之語。96因此，或許對光祚而言，未見四祖道信的牛頭法融是「天寬地窄」的困境，見過四祖道信後，光祚將「天寬地窄」二詞互換為「地窄天寬」，第二句雖在語義上並無「否定」或「反說」的意義，但是，筆者認為此二詞互換的效果，表達出牛頭法融見過四祖道信獲得開悟後的改變，外境依舊，法融卻已體悟了道信所說「無三界可出，無菩提可求」的境界。這則上堂中，光祚先透過一個兩難的議場，讓初學者在解行的平衡上，思考如何既能掌握「理」的意義，又不失「事」的實踐。接著，光祚提醒弟子行腳時，要向叢林長老虛心學習，直至去除了所有分別妄想，但是，藉由牛頭法融參四祖道信的提問，光祚明明白白回應上堂所言，就「事」的實踐而言，人人各皆需自行腳學習；就「理」的意義，人人亦需徹見自心的圓明具足，及悟前的「天寬地窄」和悟後的「地窄天寬」的無分別吧！（三）第三則此則上堂非常簡短，而且光祚在開示之後馬上結束，讓弟子歸堂，沒有發問的機會，禪宗語錄中類似這種上堂開示的情況，多為師家提出一段可讓弟子參究的內容後，頓然結束，留下一堂驚怔的僧眾，就如下文所示：

上堂云：「德山入門便棒，臨濟入門便喝。你且道山僧者裏用箇什麼？還有人委悉麼？不如歸堂向火！珍重！」97

光祚上堂所說的「德山棒，臨濟喝」是禪宗所盛傳臨濟義玄（?-）與德山宣鑒（-）接化學人的方法，如《景德傳燈錄》〈朗州德山宣鑒禪師〉記載：「師尋常遇僧到參，多以拄杖打。」後來有一僧人問：「某甲始禮拜，為什麼便打？」宣鑒答說：「待汝開口堪作什麼？」98因此，禪學者楊曾文對此接化方法的詮釋為起初是為了「警示學人迅速從傳統的世俗的思維模式中擺脫出來」，以達到「自修自悟」的作用。99因此，此則上堂中光祚問堂下僧人：「你且道山僧者裏用箇什麼？」句中「者裏」即是「這裡」之意。所以，光祚詢問堂下僧人：德山用棒，臨濟用喝，光祚這裡用什麼？筆者查尋《智門祚禪師語錄》與相關語錄的內容中，光祚除了與弟子對談說過：「放你三十棒」二次以外，並未見到光祚棒喝弟子的記載，可見光祚雖熟知這二種教化方式，但並不是一位模仿效顰，隨意對弟子棒喝交馳的禪師。光祚大部分的開示內容，依楊曾文分析禪師的形態中，較屬除了用「語言正面宣示」外，也用「反詰語」的方式。所以，如光祚在上一則上堂中，用了較長篇幅的解釋和反詰弟子理、事之體悟與實踐，而這則上堂中後二句，光祚僅說：「你且道山僧者裏用箇什麼？還有人委悉麼？」問話中「委悉」一詞為詳盡細說之意，因此，光祚詰問堂下僧人：有人要開口詳盡細說嗎？如果真有人要這麼做的話，不如回去僧堂取火吧！所以，儘管光祚不用棒喝的方法截斷言語思惟，而且上堂中與弟子有問有答，但是，光祚的回答多半簡潔，亦不讓弟子有期待他長篇開講的依賴或濫用言語的機會，如在此則上堂中，短短四句開示，問堂下僧人：德山用棒，臨濟用喝，光祚這裡用什麼？而且也不待有人出堂答問或詳盡細說，就道了一聲「珍重！」讓弟子歸堂去反思。此段言語對現今我們後代讀者而言，只是一段文字記載，但是，對當時當場受教之禪僧而言，想必應當有其親身感受的臨場震撼力吧！五、總結智門光祚身為雲門宗派下的禪師，卻遮掩於雲門文偃和雪竇重顯耀眼的光芒之下，本文是首見以其為主題而研究的專文。延續著近年來，上文中所述禪學者以文獻與語言為基礎的學風，筆者比對檢核多筆光祚存於燈錄和其他典籍的傳記資料，勾勒出其生平和弘化之樣貌，讓我們得以明白其求法的懇切，遠從浙江行腳公里入川蜀，向香林澄遠習禪。又因其後來住錫於湖北智門寺，接引了一代宗師—雪竇；宋朝時，慧洪稱譽雪竇重顯為「雲門中興」；元朝時，萬松行秀在《請益錄》記下：「隋州智門光祚禪師，嗣香林遠，雲門孫也。祚出雪竇，光大雲門一宗。」雲門一系的延續與傳布，光祚實功不可沒。而雪竇亦不忘本的為光祚編集《智門祚禪師語錄》和作序，不僅提供研究光祚思想和教學頗可靠的來源，亦表達出禪師誨人和禪宗語錄集成應有的正確動機和目的。筆者並將其語錄與《天聖廣燈錄》和《建中靖國續燈錄》中光祚的機緣語句比對，發現本文雖以《智門祚禪師語錄》為主要研究資料，但是，我們可以運用《天聖廣燈錄》的內容來校勘《智門祚禪師語錄》，《天聖廣燈錄》是將來要研究光祚完整思想和教學時，不可或缺的材料。總結光祚於本文中所舉三則上堂的教法，就「理」的體會而言，若能徹見自心的圓明具足，則何必「委悉」多言？不如歸堂向火！但就「事」的實踐而言，筆者認為《智門祚禪師語錄》中，光祚自己所說的一句話是最好的答案：「趙州八十尚自行脚，祇是要飽叢林，又且不擔板。」意為趙州八十歲了尚自行脚，只是為了要繼續度化叢林，又且不固執於見解。一語道出禪家既能清楚地體證無別空寂的智慧，且無礙其度化眾生的實踐，以言行展現理、事圓融的境界。本文以《智門祚禪師語錄》為主要資料，探討光祚之重要禪學思想或教法，作為將來研究其他宋代禪宗典籍或體例的基礎。具體來說，光祚於其《智門祚禪師語錄》中上堂機緣問答和頌古的內容，如何被雪竇運用到《拈古》集與《頌古》集，就這二種特殊禪宗體例而言，此師徒二人之間的延續和發展，是將來非常值得繼續探討之議題。1.如StevenHeine,ed.,TheKoan(NewYork:OxfordUniversityPress,)andStevenHeineandDaleWright,eds.,TheZenCanon:UnderstandingtheClassicTexts(NewYork:OxfordUniversityPress,).此外，有關禪宗語言研究不同進路與發展，周裕鍇於其書《禪宗語言研究入門》（上海：復旦大學出版社，），頁1-71中，對海峽兩岸、日本和歐美學者之研究有完整的介紹。2.周裕鍇，《禪宗語言研究入門》，頁2。3.MarioPoceski,“ChanRitualsoftheAbbots’AscendingtheDharmaHalltoPreach,＂inStevenHeineandDaleWright,eds.,ZenRitual:StudiesofZenBuddhistTheoryinPractice(NewYork:OxfordUniversityPress,),p.97.土屋太祐亦指出宋代禪宗史研究二大遺憾為：一是五代和宋代禪宗聯繫的缺失，二是宋代禪宗史內部發生相互聯繫的缺失，參氏著，《北宋禪宗思想及其淵源》（成都：巴蜀書社，），頁6-7。4.馮學成，《雲門宗史話》（成都：成都文殊院，），頁-。5.據筆者目前所見對於智門光祚的研究，首先，忽滑谷快天於其書中略述其生平，並舉二則機緣、一首頌和三則頌古作為光祚思想的代表，但是，僅約二頁，且無內容分析。見氏著，郭敏俊譯，《禪學思想史》第4冊（臺北：大千出版社，），頁1-3。此外，馮學成對智門光祚之生平與思想作過基礎的研究，內容雖然豐富，可惜全書皆無註解或標示引用出處，缺乏以現代學術研究方法呈現其成果。參《雲門宗史話》，頁-。6.筆者所參考為周裕鍇所歸納小川隆的研究方法，周裕鍇之依據為小川隆的論文〈西來無意—禪宗的佛教本土化〉，原發表於中國人民大學「第二屆中日佛學會議」（.11.1-2）中，參周裕鍇，《禪宗語言研究入門》，頁-。7.如參MarioPoceski,“MazuyuluandtheCreationoftheChanRecordsofSayings,＂inTheZenCanon:UnderstandingtheClassicTexts,pp.53-76;Yi-hsunHuang,“AStudyoftheDevelopmentofYongjiaXuanjue’sBiographies,＂Chung-HwaBuddhistJournal23():-.8.宋．圜悟克勤，《佛果圜悟禪師碧巖錄》，《大正藏》第48冊（臺北：新文豐出版公司，），頁中5-7。9.宋．慧洪，《禪林僧寶傳》，《卍新纂續藏經》第79冊（臺北：新文豐出版公司，），頁上4-5。10.宋．李遵勗編，《天聖廣燈錄》，《卍新纂續藏經》第78冊，頁下1-2。11.忽滑谷快天與馮學成於其書中，皆稱光祚為浙江人。忽滑谷快天，《禪學思想史》第4冊，頁1；馮學成，《雲門宗史話》，頁。12.《天聖廣燈錄》，《卍新纂續藏經》第78冊，頁中21。13.宋．佛國惟白編，《建中靖國續燈錄》，《卍新纂續藏經》第78冊，頁下8-11。14.宋．普濟編，《五燈會元》，《卍新纂續藏經》第80冊，頁上22。宋．雷庵正受編，《嘉泰普燈錄總目錄》中雖列有：「隨州智門光祚禪師（青原八世雲門二世）」，但因「已上分派正傳宗師語具三燈」，亦即其語句已含於前三燈中，所以「不列章次」。《卍新纂續藏經》第79冊，頁中2-8。15.中央研究院，「中華文明之時空基礎架構網站」，，